À la Grande Pagode de Vincennes, les chemins de la mémoire cambodgienne

Après la guerre civile (1967-1975) puis le génocide commis par le régime autoritaire des Khmers rouges (1975-1979), près de 53 000 Cambodgien·nes sont arrivé·es en France sous le statut de réfugié. Ils et elles fuyaient les camps de travail, la famine et les violences du régime communiste. Dans un contexte d’exil forcé, marqué par le traumatisme et le déracinement, la diaspora cambodgienne s’est construite sur des «  supports matériels d’existence communs  » (Debarbieux, 2006) comme la langue ou encore la religion, qui ont servi de base pour forger une identité collective de diaspora. Ce processus est indissociable de la construction d’une mémoire collective, définie par Halbwachs (1997) comme un «  travail de représentation du passé en perpétuelle construction, qui mobilise les souvenirs communs des individus pour produire un ensemble cohérent de références partagées.  »

Pour réaliser le terrain d’observation dans le cadre de mon mémoire de Master 1 intitulé Mémoire collective et pratiques alimentaires dans la diaspora cambodgienne en France (Bun, 2026), j’ai pris part aux célébrations du 12  avril 2026 à la Pagode de Vincennes. Située au sud-ouest du bois de Vincennes (12^e arrondissement de Paris), cette pagode est un lieu de mémoire essentiel pour la diaspora cambodgienne.

Reconstruire le pays quitté par les sens

Avant même d’entrer dans l’enceinte de la Pagode, on est pris dans une ambiance effervescente, avec des centaines de personnes assises par groupes dans l’herbe, en famille ou entre ami·es. Certain·es jouent au Tot Sey [1], d’autres discutent. On aperçoit en arrière-plan les attractions lumineuses de la Foire du Trône, qui a toujours lieu à la même période et qui renforce l’euphorie générale.

Lorsqu’on s’approche de l’entrée de la Pagode, on est tout de suite enveloppé par la fumée émanant des grillades de bœuf à la citronnelle et des encens, ainsi que dans la musique jouée sur la scène principale. Plusieurs groupes se succèdent, représentant des chants et danses folkloriques comme le Robam Trot, ou des musiques plus contemporaines comme le Rom Vong. Devant la scène, les gens dansent et jouent à des jeux traditionnels.

La musique dans les célébrations khmères

Les musiques et chants traditionnels occupent une place centrale dans les moments festifs de la culture khmère, rassemblant toutes les générations pour danser ensemble. Le Rom Vong est le type de danse le plus courant, il consiste en des mouvements de mains lents et gracieux et des déplacements de pieds faisant tourner les danseurs et danseuses en une grande ronde. Les paroles des chants sont souvent des romances (et sont dans ce cas interprétées par un homme et une femme se répondant), ou bien des thématiques concernant la vie quotidienne ou l’histoire nationale.

Le Robam Trot est un type de chant/danse plus spécifique du Nouvel An, originellement interprété dans les villages. Mimant la chasse du cerf, ce rituel est censé éloigner l’infortune pour l’année à venir. Composée de plusieurs musicien·nes et acteurs/actrices incarnant les différents personnages de la scène, la procession se déplace dans le village au rythme des percussions.

Les stands de nourriture sont l’élément principal de l’évènement. D’autres vendent des produits importés, notamment des vêtements tels que des kramas [2] ou des sampots [3], qui attirent l’œil par leurs couleurs et leurs dorures. Le son régulier des instruments, diffusé par les haut-parleurs, emplit l’espace et se mêle au tintamarre des stands de nourriture : frémissement de l’huile, conversations en cambodgien, grésillement de la viande sur les grills. Entre deux brochettes, croyant·es et non-croyant·es viennent déposer quelques bâtons d’encens sur l’autel et saluer Bouddha, formulant les vœux de la nouvelle année.

À l’intérieur de la Pagode, l’ambiance change et on retrouve un peu de calme. Des personnes curieuses passent admirer la statue dorée de Bouddha haute de 10 mètres (la plus grande d’Europe !), tandis que d’autres s’assoient en silence devant les trois moines qui trônent devant la statue et récitent des prières dans leurs microphones.

Les préparations culinaires que l’on peut retrouver sur les stands sont aussi variées que les souvenirs que chacun·e y associe. Certains stands vendent des aliments frits sur le moment : beignets de banane, boules de sésame, ou nems, servis encore chauds et rappelant des souvenirs d’enfance. L’odeur de la friture se mélange aux odeurs d’épices et d’encens, et parfois de poisson devant les stands vendant du Trey niet, du poisson séché. On peut manger des nouilles sautées, préparées dans un grand wok comme à la maison, ou des spécialités moins courantes comme les Noum Krok, un gâteau sphérique à la farine de riz et au lait de coco. Ces mets sont préparés dans un moule en fonte spécifique et requièrent des gestes précis.

Les personnes qui tiennent les stands travaillent en famille, chacun·e assumant une tâche particulière : les enfants s’occupent du service, la mère du paiement, la grand-mère de la cuisson… Ainsi, tout au long de l’organisation de cet événement, c’est un héritage familial et un savoir-faire qui s’expriment et se perpétuent. Un même plat peut varier sensiblement d’un stand à un autre en fonction de la manière de le préparer  : les brochettes de bœuf à la citronnelle sont plus ou moins épicées, plus ou moins cuites, la viande plus ou moins épaisse  ; les Noum Kong (des beignets croustillants de farine de riz nappés d’un coulis de sucre de palme et recouverts de graines de sésame) sont plus ou moins larges et plus ou moins sucrés.

À l’échelle collective, la profusion de sensations qui traverse ce lieu festif ravive les souvenirs du Cambodge, comme me l’ont confié plusieurs personnes rencontrées au cours de mes recherches  :

Il y a une ambiance qui est singulière, que l’on ne retrouve nulle part ailleurs. (…) C’est une manière un petit peu de se retrouver comme si on était au pays.  »

On se sent bien, et tout est relié par les odeurs, la street food, la nourriture, les choses spéciales qu’ils font.  »

 
— Propos recueillis dans un entretien réalisé en mars 2026.

L’alimentation joue donc un rôle central dans l’évocation des souvenirs, puisqu’elle implique des fragrances, des saveurs, des sons, ou encore des gestes. En mobilisant les corps des personnes à travers les sensations (Sutton, 2001), elle fait émerger des imaginaires et des représentations mentales individuelles et collectives   :

Tout ce que tu retrouves comme nourriture sur les stands, c’est forcément des trucs… ça rappelle ton enfance. »

 
— Propos recueillis dans un entretien réalisé en mars 2026.

La Pagode revêt alors une dimension symbolique où convergent des pratiques communes et des éléments sensoriels participant directement à un travail de représentation collective du Cambodge.

Le lieu de mémoire : l’importance des marqueurs spatiaux dans la construction de la mémoire collective

Pour Michel Bruneau, la mémoire collective d’un groupe a besoin d’un ancrage territorial (1994). C’est à travers des monuments et des paysages que son histoire se reflète et que chacun·e peut s’y identifier. La diaspora, dépossédée de son territoire d’origine, procède alors à une reconstitution de ces éléments dans son nouveau territoire de vie (Bruneau, 2006). La pagode, élément central de la vie quotidienne au Cambodge (Guillou, 2007), retrouve son importance à l’occasion du Nouvel An de Vincennes, comme en témoigne sa localisation centrale dans l’organisation spatiale de l’événement (voir la carte ci-dessous). Le lieu de culte et l’autel sont entourés de plusieurs dizaines de stands qui convergent vers la pagode. L’espace devient alors un support sur lequel se superposent des marqueurs spatiaux qui recréent un «  micro-territoire  » (Bruneau, 2006) et qui incarnent des représentations associées au Cambodge.

Les interactions sociales ont lieu autour des stands et des animations proposées presque exclusivement en langue khmère. C’est aussi un lieu de transmission intergénérationnelle, où l’on peut observer comment les plus jeunes apprennent par leurs grands-mères comment saluer les moines, ou découvrent des spécialités cambodgiennes trop élaborées pour que l’on en mange couramment à la maison. La Pagode devient alors un espace de co-présence (Lévy & Lussault, 2013, pp. 234-235) où se créent des liens sociaux et où les participant·es éprouvent des réalités sociales qui, bien qu’elles soient propres à chacun·e, créent une réalité commune à travers des pratiques partagées, des marqueurs spatiaux et des éléments sensoriels. La co-présence spatiale et la participation collective à l’événement soulignent l’appartenance au groupe diasporique  :

La pagode à Vincennes, tu vis comme à la cambodgienne, à l’asiatique.  »

 
— Propos recueillis dans un entretien réalisé en mars 2026.

La dimension spatiale est donc essentielle à l’expression d’une identité collective de diaspora, et permet la construction d’une mémoire des lieux d’origine.

La portée symbolique et politique des lieux de mémoire

Le week-end suivant, l’association Mémorial des Victimes du Génocide commis par les Khmers Rouges (MVGKR) organisait une journée de commémoration des victimes du régime génocidaire, avec des prises de parole et des animations de sensibilisation. La Pagode de Vincennes devient alors un véritable lieu de mémoire, investi par les membres de la diaspora pour matérialiser le passé. La diaspora joue un rôle actif dans ce processus, à travers l’engagement associatif. On peut citer l’exemple du mémorial en hommage aux victimes inauguré à Lognes en avril 2025 par l’association Fragmentis Vitae. Selon Sun Lay Tan, président de l’association avec qui je me suis entretenue, le lieu de mémoire revêt une dimension d’autant plus symbolique pour honorer les disparu·es de la guerre que, dans la croyance bouddhiste khmère, les âmes des défunt·es ne peuvent reposer en paix sans lieu de sépulture.

Ces lieux ont donc une forte valeur symbolique, et leur choix en est d’autant plus politique. La mémoire collective est une construction sociale, politique et symbolique, qui participe à la diffusion d’un certain récit du passé (Nora, 1984). L’espace que les États accordent à l’expression de ce récit reflète aussi la place qui lui est accordée dans le récit national. La Pagode de Vincennes n’échappe pas à cette réflexion. Transformé en lieu de culte en 1977, l’édifice, construit pour l’exposition coloniale universelle de 1931, était alors dédié aux pavillons du Togo et du Cameroun. Avec l’arrivée des réfugié·es du sud-est asiatique dans les années 1970, les vestiges du lieu sont transformés en pagode et la gestion est confiée à l’Institut international bouddhique.

Si la Pagode est aujourd’hui un lieu emblématique pour les communautés asiatiques en France, accueillant célébrations religieuses et manifestations culturelles issues de différentes traditions bouddhistes, son héritage colonial demeure source de malaise pour une partie de la diaspora, comme j’ai pu le constater au fil de conversations avec mon entourage. Sur place, aucun panneau ne vient raconter ou contextualiser l’histoire de la Pagode de Vincennes ; on retrouve une page explicative sur le site de l’Union Bouddhiste de France [4] qui ne porte pas de regard critique sur cette période.

Pourtant, cette réflexion semble essentielle pour un lieu devenu aussi important pour les communautés issues d’anciennes colonies françaises. Le paradoxe devient d’autant plus frappant lorsque l’on sait que près d’un dixième de l’exposition de 1931 était consacré à l’Indochine (Ageron, 1984). La mémoire collective ne peut alors être envisagée comme un simple reflet de l’histoire, mais comme une construction sociale et politique qui nécessite d’être recontextualisée et pensée historiquement (Nora, 1984).

Cet exemple souligne l’importance des espaces, à la fois physiques et symboliques, dans lesquels les identités diasporiques peuvent s’exprimer et où se construit la mémoire collective. À l’heure où les médias crient au «  communautarisme  », et semblent assigner un devoir d’intégration, Il convient de rappeler que l’exil est une épreuve longue et douloureuse, marquée par un déracinement brutal et souvent consécutive à l’expérience d’événements traumatiques. Le devoir de mémoire devient central dans la revendication de ces territoires perdus, et l’expression des identités diasporiques, y compris dans des lieux auxquels les membres de la diaspora sont attachés, est nécessaire pour permettre à chacun·e de trouver sa place dans son nouvel espace de vie.

Références

• Ageron, C.-R. (1997). « L’exposition coloniale de 1931 ». In Les lieux de mémoire (dir. Pierre Nora) : Tome I, La République (réed.coll."Quarto", pp. 493-515). (édition originale publiée en 1984 aux chez Gallimard)

• Bruneau, M. (1994). « Espaces et territoires de diasporas ». L’Espace géographique, 23(1), 5-18.

• Bruneau, M. (2006). "Les territoires de l’identité et la mémoire collective en diaspora". L’Espace géographique, 35(4), 328-333. https://doi.org/10.3917/eg.354.0328

• Debarbieux, B. (2006). « Prendre position : Réflexions sur les ressources et les limites de la notion d’identité en géographie ». L’Espace géographique, 35(4), 340-354.

• Halbwachs, M. (1997). La Mémoire collective. Albin Michel.

• Lévy, J., & Lussault, M. (2013). Dictionnaire de géographie et de l’espace des sociétés. Belin.

• Nora, P. (dir. ). (1984). Les Lieux de mémoire. Gallimard.

• Sutton, D. (2001). Remembrance of Repasts : An Anthropology of Food and Memory. Berg.