Faire de la Terre un Monde : géohistoire d’une destinée sans illusion

Le Monde – avec une majuscule – n’a rien d’une évidence. Il n’est ni un fait de nature, ni une simple scène passive pour l’humanité, mais une invention géohistorique. Il est un espace commun qui a succédé à la dispersion archipélagique des sociétés humaines et qui résulte de processus multiples, principalement polycentriques, alternant des dynamiques de progrès et de regrès : explorations et conquêtes, circulations marchandes, systèmes techniques, récits savants, institutions internationales, mais aussi attentes morales, peurs, espoirs, révoltes.

Aujourd’hui, cet espace commun est trouble. Jamais les interconnexions n’ont été aussi denses, jamais la transformation de la Terre par les sociétés humaines n’a été aussi profonde, et pourtant jamais l’idée même d’un Monde commun n’a semblé à ce point se désagréger. Dans une indifférence qui semble générale. Nous vivons dans un monde global, mais non partagé ; sur une planète unique, mais sans véritable politique planétaire ; dans une humanité interdépendante, mais fragmentée par des colères et des replis, des asymétries et des injustices, et hérissée de murs.

L’idée même d’un Monde commun interroge. Elle porte, du moins en Europe, la trace d’un héritage universaliste beaucoup plus ancien que la mondialisation elle-même : un imaginaire de la totalité – impérial, religieux, humaniste – qui a façonné notre manière de penser le tout. Même lorsque nous nous en croyons affranchi·es, cet héritage continue de travailler nos représentations du Monde, de suggérer qu’il pourrait ou devrait former une unité. Le mondialisme ne serait-il pas un catholicisme [1] qui s’ignore, le spectre d’un universalisme qui continuerait de hanter le Monde ?

Reconnaître cette généalogie n’implique aucune adhésion implicite, c’est se donner la possibilité de penser un commun sans se laisser gouverner par des catégories et des représentations dont nous avons hérité. Déconstruire n’est pas non plus renoncer. C’est accepter que le désir d’unité ne soit pas une évidence, qu’il s’agisse d’un héritage culturel. Il faut savoir interroger les tréfonds de nos représentations pour habiter lucidement un Monde désormais singulier et pluriel.

Ce texte explore les contours de cette tension, entre globalisation, planétarisation, mondialisation. À l’heure où l’idée même d’un commun humain est contestée – par les nationalismes, les logiques impériales, les discours du plurivers [2], par la désillusion écologique – comment comprendre ce que signifie « faire Monde » ? Et surtout : pourquoi faudrait-il y aspirer ?

Le Monde ne précède pas la mondialisation

Le Monde est une fausse évidence. L’élargissement de l’horizon à la totalité du globe terrestre est au contraire un processus lent, plurimillénaire. Le Monde résulte donc d’une invention – comme toute métagéographie, finalement –, même si, en l’occurrence, ce terme ne découpe rien. Il est la pièce unique d’un puzzle dont la généalogie, paradoxalement, ne s’avère pas si facile à retracer.

Les racines latines du monde

En premier lieu, considérons l’ensemble de la Terre [terra universa], placée au centre du monde [in media mundi], solide et sphérique [globosa], et de toutes parts ramassée sur elle-même par son propre équilibre, revêtue de fleurs, d’herbes, d’arbres et de moissons, dont l’incroyable multitude se distingue par une variété inépuisable. »

— Cicéron, De natura deorum, II, 49.

Le mot français « monde » provient du latin mundus, qui n’a jamais désigné le globe terrestre, mais l’univers dans sa totalité. Deux étymologies ont été proposées. La première, ou du moins la plus courante, a mis en avant l’idée d’un ordre donné aux choses, ce qu’on retrouverait dans le mot grec kósmos. La seconde, peut-être plus juste, rappelle que le mot mundus a désigné la cavité du ciel : le monde, circonscrit par l’horizon, réel ou imaginaire, est ce qui se trouve sous la voûte céleste. Mais pour nommer l’espace des humains, on employait le mot orbis, notamment pour traduire la notion grecque d’oikouménē, la « terre habitée ». Selon Strabon, le propre du géographe était de décrire « les parties connues de la terre habitée » et de délaisser « celles qui sont inconnues et celles qui sont en dehors [3] ».

Pour les géographes grecs, il était clairement établi que cet espace habité ne représentait qu’une partie du globe terrestre, et même qu’une fraction de l’hémisphère septentrional. Mais qui parle encore d’« orbe » ? Le sens originel reste latent dans le mot « orbite », pour la trajectoire d’un corps céleste ou bien pour la cavité de l’œil ; car orbis, c’est d’abord un cercle, comme l’explique Isidore de Séville dans ses Étymologies au début du VII^e siècle :

Du monde [De orbe]. On parle de monde [orbis] à cause de la rondeur d’un cercle, parce qu’il est comme une roue ; c’est pourquoi il est aussi appelé petite route ronde [rotella orbiculus]. De tous côtés en effet l’Océan coulant autour de lui en cercle en délimite le pourtour. Il est divisé en trois parties, dont l’une est appelée Asie, l’autre Europe, la troisième Afrique [4]. »

Il faut cependant préciser que l’orbis ne désignait en aucun cas le globe terrestre, mais l’ensemble des terres ceinturées par l’océan, l’orbis terrarum, autrement dit le continent eufrasien – du moins dans ce qu’il a de connu. Pour le comprendre, il faut se rappeler la géographie grecque ancienne – celle d’Anaximandre et d’Hécatée – dont Hérodote moquait les représentations circulaires : « ils tracent la terre en cercle, comme si elle était faite au tour [5] ».

Mais il faut bien reconnaître que l’idée d’orbis était ambiguë. Dans son De imagine mundi, Honoré d’Autun, au XII^e siècle, expliquait que « la forme de la Terre est ronde, ce pourquoi elle est appelée orbis [6] ». Ce qu’on retrouve plus tard en français avec le sens parfois donné à l’expression « orbe terrestre » pour désigner le globe. Cette ambivalence se retrouve dans tout le Moyen Âge lettré, et constitue un obstacle certain à notre quête.

Au XIII^e siècle, Sacrobosco, dans un petit traité promis à une immense postérité scolaire, De sphaera mundi [7], affirmait sans détour que le monde est sphérique, et discute de « la circonférence entière de la Terre », totius orbis terre ambitus. Mais cette conception savante de la sphéricité ne se traduit pas dans les représentations géographiques, où l’orbis terrarum restait largement pensé comme un disque entouré d’eau. La labilité des mots reflète ainsi la coexistence de régimes scalaires et géométriques distincts.

Le Monde, la pièce unique du puzzle métagéographique

On pourrait s’en étonner, mais il est difficile de faire une histoire précise de Monde comme catégorie géographique désignant le globe dans sa totalité ; et peu d’études se sont attelées à la question : quand a-t-on commencé à parler de « Monde » ? La métagéographie s’est intéressée à de multiples découpages, mais a ignoré « le puzzle à pièce unique », pour reprendre l’expression de Christian Grataloup [8]. Les pistes explorées ci-dessous laissent entrevoir une rupture à l’époque moderne, mais cela reste encore à confirmer et à approfondir.

Dès l’Antiquité tardive, des textes comme l’Expositio totius mundi et gentium (texte anonyme du IV^e siècle) montrent que les expressions totius mundus et omnis orbis terrarum peuvent être employés comme quasi-synonymes pour désigner la totalité de l’écoumène [9]. Le monde y est l’ensemble des terres habitées et parcourues, un tout rendu cohérent par l’Empire romain ; ce n’est pas le globe, mais davantage une prétention à la domination impériale et à l’unification. Au Moyen Âge, les mappæ mundi et les imagines mundi sont les héritières de cette conception : le mundus y est figuré comme un espace ordonné, fini, structuré, centré, mais non métrique, et surtout partiel. Jamais, ces cartes ne représentent l’espace global de la planète.

Au XVI^e siècle, alors que les navigateurs européens allaient de découverte en découverte et élargissaient l’horizon du monde, les auteurs innovèrent en recourant à l’adjectif universus, « universel », qui leur permettait de se référer à l’espace global, devenu le cadre de projection des ambitions impériales européennes. Il ne s’agit pas d’un héritage lexical : l’adjectif devient géographique parce que la modernité invente l’espace global. La langue, ainsi, participe de la globalisation en cours.

En 1570, Abraham Ortelius intitulait son atlas Theatrum orbis terrarum ; la première carte, « Typus orbis terrarum », est un planisphère représentant non seulement l’Europe, l’Afrique et l’Asie, mais aussi l’Amérique, « ou Nouvelle Inde ». Il précisait : « cette carte comprend et montre l’image de toutes les terres et de l’océan environnant, monde entier [universum terrarum orbem] [10] ».

C’est une réponse à une découverte qui a déstabilisé l’Europe chrétienne, celle d’un « nouveau monde », orbis novus. « Colomb, cet illustre découvreur d’un monde nouveau [11] », selon l’expression employée par Pierre Martyr d’Anghiera dans une lettre au cardinal Ascanio, datée du 1^er novembre 1493. Ce qui n’était pas sans poser problème aux théologiens en termes de création, de diffusion des peuples et d’unité du genre humain.

Francisco López de Gómara, dans son Histoire générale des Indes occidentales, rappelait une anecdote sur Alexandre. Alors que celui-ci avait entrepris de conquérir l’univers, il se mit un jour à pleurer. Interrogé sur la cause de ces pleurs, Alexandre répondit qu’il venait d’apprendre qu’il aurait probablement existé, d’après Anaxarque, plusieurs mondes. Prenant conscience qu’il n’avait pas pu encore en assujettir un seul en entier, il céda au désespoir. En bon chrétien, Francisco López de Gómara ne pouvait croire qu’en un seul monde – celui de la création –, mais il se trouvait confronté à une expression qui s’imposait : « J’en nommerai toutefois souvent deux en cette mienne œuvre, pour changer les noms en une même chose, et pour mieux entendre, appelant nouveau monde les Indes desquelles j’écris [12]. » Concevoir le Monde comme universel revenait à réunir l’ancien et le nouveau monde au sein d’une totalité cohérente.

L’usage de l’adjectif « universel » est longtemps resté en vigueur chez les géographes. C’est le sens de ce mot dans les Géographies universelles, du XVII^e au XX^e siècle, de celle de Pierre Duval en 1670 : Le Monde, ou la géographie universelle contenant les descriptions, les cartes et le blason des principaux pays du monde ; à la Nouvelle géographie universelle, publiée par Élisée Reclus de 1876 à 1894. Mais ce dernier, paradoxalement, reconnaît les limites d’une telle œuvre :

Il serait donc impossible actuellement de présenter une description complète de la Terre et des Hommes, une géographie vraiment universelle. C’est là une œuvre réservée à la collaboration future des observateurs qui, de tous les points de la planète, s’associeront pour rédiger le grand livre des connaissances humaines [13]. »

Rappelons au passage que l’adjectif « universel » a longtemps dominé, faute d’autres mots, l’adjectif « mondial » n’apparaissant qu’à partir des années 1870 [14] !

Mais c’est bien au XVI^e siècle que le globe a commencé à être appelé Monde. En 1572, François de Belleforest publie L’Histoire universelle du monde, contenant l’entière description et situation des quatre parties de la terre, la division et étendue d’une chacune région et province d’icelles. Dans la préface, il explique son intention, définissant un certain nombre de termes, à commencer par histoire : « Et ainsi sous cet amas d’histoire générale, est compris ce qui est de particulier, et embrassée la cosmographie, géographie et chorographie, et la description privée de chacune nation [15]. » Mais ce qui retient surtout notre attention, c’est le commentaire dans la marge : « Pourquoi le monde ainsi appelé » — question à laquelle l’auteur répond :

Car il n’y a rien que le seul monde, à qui quelque cas ne défaille, là où celui-ci est fait, orné, parfait, et accompli partout, ne lui manquant chose aucune pour l’accomplissement de ses nombres et parties ; et qui a été nommé Monde par les Latins, et kósmos par les Grecs, à cause de sa grande beauté, et pour la perfection de son artifice [16]. »

François de Belleforest donne une explication étymologique du mot, qui s’inscrit dans la tradition déjà citée, et qui pourrait être discutée. L’important, cependant, n’est pas là, mais bien dans le constat initial qu’il y a quelque chose qui s’appelle Monde.

Cette identification privilégiée du monde au globe terrestre se serait faite progressivement entre le XVI^e et le XVII^e siècle. On pourrait citer le sonnet de Pierre de Ronsard au roi Henri III, à qui, en 1578, il souhaitait une monarchie mondiale :

L’Europe est trop petite, et l’Asie et l’Afrique
Pour toi qui te verras de tout le monde roi :
Aussi le ciel naguère a fait naître pour toi
Du milieu de la mer la nouvelle Amérique.
Afin que ce grand tout soit l’Empire gallique,
Et que le monde entier obéisse à ta loi
Comme déjà ton sceptre abaisse dessous soi
L’Arctique, il puisse un jour gouverner l’Antarctique.
Les Parques dans le ciel t’ont filé cet honneur.
Quand tu seras tout seul de ce monde seigneur,
Tu fermeras partout le temple de la guerre.
La paix et les vertus au monde fleuriront :
Jupiter et Henri l’univers partiront,
L’un empereur du ciel, et l’autre de la terre [17]. »

En un siècle, entre la fin du XV^e et la fin du XVI^e siècle, un déplacement décisif a été opéré : le monde est devenu le Monde, c’est-à-dire l’espace total de l’humanité, l’ensemble des terres connectées, puis la planète elle-même, pensée comme une unité. La modernité n’invente pas le monde : elle globalise un monde ancien, en substituant au modèle de l’écoumène une référence géométrique nouvelle, celle du globe.

Le m/Monde, une réalité fractale

Le Monde est bien établi au XVII^e siècle. Pourtant, selon un processus qui reste paradoxal, au tournant du XVIII^e et au début du XIX^e siècle, le Monde s’est fragmenté en mondes. On peut en trouver une des premières formulations en 1751, dans l’esquisse d’un plan pour une Géographie politique, rédigée par Turgot et publié seulement après sa mort parmi l’ensemble de ses œuvres. Il y décrit plusieurs mappemondes, notamment une qui aurait représenté « la distribution des peuples et des nations sur le globe », et exprimait cette considération très synthétique sur la dynamique globale qu’il voyait se dérouler :

Que chaque peuple qui a devancé les autres dans ses progrès est devenu une espèce de centre autour duquel s’est formé comme un monde politique composé des nations qu’il connaissait et dont il pouvait combiner les intérêts avec les siens ; qu’il s’est formé plusieurs de ces mondes dans toute l’étendue du globe indépendants les uns des autres, et inconnus réciproquement ; qu’en s’étendant sans cesse autour d’eux, ils se sont rencontrés et confondus jusqu’à ce qu’enfin la connaissance de tout l’univers, dont la politique saura combiner toutes les parties, ne formera plus qu’un seul monde politique, dont les limites seront confondues avec celles du monde physique [18]. »

Si ce texte, du milieu du XVIII^e siècle, paraît isolé dans cette vision plurielle des mondes, un siècle plus tard, la fractalisation du Monde est pleinement à l’œuvre. Ainsi, en 1905, dans L’Homme et la Terre, Élisée Reclus parle à la fois du « monde civilisé » et du « monde colonial », du « monde océanien » et du « monde insulaire du Pacifique », du « monde australien », du « monde sibérien », du « monde austral », du « monde catholique américain », du « monde européen », du « monde hellénique », du « monde égyptien » et du « monde nilotique », du « monde latin », du « monde oriental » et du « monde occidental »… – la liste n’est pas close ! –, et surtout du « monde entier ».

Les mondes du XIXᵉ siècle sont des totalités locales inscrites dans une totalité globale. La notion est devenue plus ou moins synonyme de « totalité », mais d’une totalité localisée, territorialisée, située dans le Monde. L’idée de monde, au sens partiel du terme, impliquerait une spécificité consécutive à une localisation, géographique, culturelle, religieuse, sociale, existentielle, par rapport au reste du Monde ; mais une localisation collective, et non individuelle – ceci fut davantage le fait de la phénoménologie, philosophie du « monde perçu », de l’Umwelt, qui s’est précisément développée entre le début du XIX^e et le milieu du XX^e siècle. En 1895, dans Les règles de la méthode sociologique, Émile Durkheim parle de « monde social », mais aussi de « monde minéral », de « monde psychologique », de « monde biologique », de « monde physico-chimique », distinguant ainsi différents pans du monde. Et on trouve bien chez Georg Simmel, dans un texte de 1908, cette idée d’un monde multiscalaire, dont l’unité est conditionnée par les interrelations sociales.

On ne saurait parler d’un monde unifié si chaque partie n’influençait pas d’une manière ou d’une autre toutes les autres, si quelque part la réciprocité des influences, même médiatisée, était rompue. Cette unité, ou socialisation, peut, selon la nature et l’intensité de l’interaction, revêtir des degrés très divers : de l’union éphémère d’une promenade à la famille, de toutes les relations au-delà du simple renvoi jusqu’à l’appartenance à un État, de la camaraderie passagère d’un groupe hôtelier au lien intime d’une guilde médiévale [19] ».

 
— Georg Simmel, Soziologie : Untersuchungen über die Formen der Vergesellschaftung, 1908.

De cette longue histoire, il est resté une sorte de pulvérulence du terme qui le rend difficile à manipuler. Non pas qu’on ne le comprenne pas, le mot est aussi banal que familier, mais son usage le rendrait presque trop inconsistant pour en faire un concept opératoire, que ce soit en géographie, en histoire ou en sociologie, ou même pour se référer à une métagéographie établie. De monde en monde, et du Monde aux mondes, sait-on toujours de quoi parle-t-on ? Il y a une instabilité du signifié, à laquelle aucun article, aucun livre ne pourra remédier – et ce n’est peut-être pas si grave.

Le Monde n’est pas de toute éternité

Le Monde n’a pas toujours existé, et on aurait tort de le considérer comme stable et pérenne. Il est le produit d’une histoire mouvementée, où trois dynamiques – globalisation, planétarisation, mondialisation – se sont déployées à des rythmes différents. Ce décalage, par les dissonances et les frictions qu’il peut créer, révèle la fragilité de notre espace commun.

La mise en Monde de l’humanité,
un processus dyssynchronique [20]

Dans 50 histoires de mondialisations et dans Le Monde ou rien, j’ai pu recourir à deux manières différentes de penser la mise en Monde de l’humanité.

Ces deux entrées ne s’opposent pas, mais elles ne se recouvrent pas non plus. Elles procèdent de deux gestes différents : décrire le tissage du Monde d’un côté, analyser la transformation scalaire de l’autre. Mais on peut dépasser le triptyque espace/milieu/territoire qui sous-tend la distinction entre globalisation, planétarisation et mondialisation en montrant que ces trois processus ont aussi une temporalité propre : ils ne vont pas au même rythme, à la fois dans leur déploiement et dans la conscientisation qui les accompagne, selon l’idée de Roland Robertson, affirmée dès la fin des années 1980, que la mondialité (globality) peut être « définie comme la conscience du (problème du) monde comme un lieu unique [21] ».

Cette distinction n’est pas sans résonance avec celle proposée par Dipesh Chakrabarty entre globe, world et planet [22]. Chez lui, il s’agit de marquer l’irruption d’un régime planétaire d’historicité, révélé par les sciences du système Terre, qui excède l’horizon du globe forgé par la modernité impériale et capitaliste. Le temps de la planète n’est pas celui du monde [23]. Par ce concept, il désanthropise en quelque sorte la question environnementale en l’inscrivant dans un temps très long, où les aléas planétaires, fussent-ils dûs aux humains, n’ont guère de sens. C’est un décentrement absolu, qui est pertinent, mais que je ne suivrai pas ici, restant attaché à l’humanité. Qu’un jour, dans plus de sept milliards d’années, la Terre soit détruite, absorbée par le Soleil, importe peu. La distinction proposée ici porte donc sur un autre plan : non seulement ontologique ou épistémique, mais processuel et géohistorique. Il ne s’agit pas seulement d’opposer globe et planète, mais de saisir la dyssynchronie, à l’échelle humaine, entre globalisation, planétarisation et mondialisation.

Mais le planétaire en tant que tel, révélant des processus d’une ampleur inhumaine, ne peut être appréhendé par le recours à une forme idéale. Il n’existe aucune forme idéale pour la Terre en tant que planète, pour son histoire, ni pour l’histoire d’aucune autre planète. Si la pensée planétaire soulève des questions d’habitabilité, et que l’habitabilité renvoie à certaines des conditions essentielles permettant l’existence de diverses formes de vie, y compris Homo sapiens, rien dans l’histoire de la planète ne saurait prétendre au statut d’impératif moral. C’est seulement en tant qu’humains que nous insistons sur les cinq cents derniers millions d’années de la vie de la planète – le dernier huitième de l’âge de la Terre – car c’est durant cette période que s’est produite l’explosion cambrienne des formes de vie, créant les conditions sans lesquelles l’humanité n’aurait pu exister [24].

 
— Dipesh Chakrabarty, « The Planet : An Emergent Humanist Category », 2019.

La globalisation, comme fabrication d’un espace global interconnecté, est sans doute le processus le plus évident : intensification des échanges, circulation des techniques, expansion impériale, consolidation des réseaux marchands, puis informationnels. Dès le XVIᵉ siècle, les observateurs décrivent cette mise en connexion du globe. Les acteurs eux-mêmes perçoivent qu’ils participent à un élargissement de l’espace humain, tout en constatant que le monde « rétrécit ». Le Monde naît de la mise en mouvement des personnes, des biens, des
richesses, des informations, de la foi, ce que Serge Gruzinski a résumé en une formule très laconique : « Mobilisation rime avec mondialisation [25]. »

La globalisation a produit très tôt sa propre conscience. Elle s’accompagne d’un discours sur elle-même. De l’unification postale à l’invention de l’heure universelle, des câbles sous-marins aux expositions universelles, l’espace global se fabrique en même temps qu’il se raconte.

La « compression de l’espace-temps » [26], pour reprendre une formule de David Harvey, est un sentiment croissant au fil des siècles.

On peut dire que l’ensemble des peuples civilisés est actuellement réparti d’une manière assez étroite sur le globe rapetissé pour qu’il subisse les mêmes ébranlements, participe aux mêmes mouvements d’opinion et tende à s’administrer d’après des principes identiques [27]. »

 
— Élisée Reclus, L’Homme et la Terre, 1905.

Le roman de Jules Verne, Le tour du monde en quatre-vingts-jours, paru en 1873, n’est pas qu’une fiction. L’idée en a été inspirée notamment par George F. Train, le patron du Credit mobilier of America :

La circonférence du globe avait rétréci. Je voulais, naturellement, être le premier homme à profiter du grand avantage ainsi donné, pour faire plus rapidement le voyage autour du monde [28]. »

En 1889-1890, la journaliste états-unienne Nellie Bly boucla un tour du monde en soixante-douze jours ! La « tourdumondité » (round-the-world-ness) [29], était à la mode. Aujourd’hui, avec l’avion et Internet, notre rapport à l’espace global s’est banalisé. Depuis les années 1960, nous sommes même entré·es dans une forme d’extra-globalisation, au moins par procuration, grâce aux cosmonautes, aux astronautes et autres taïkonautes.

La planétarisation, comme transformation du milieu terrestre, est un processus beaucoup plus récent dans sa visibilité. Certes, l’action des êtres humains sur leur environnement naturel est très ancien. Qu’on pense aux conséquences de la maîtrise du feu, le recours aux brûlis, à la domestication des plantes et des animaux avec l’expansion de l’agriculture et la déforestation, ou bien encore à l’« échange colombien », ce grand moment, consécutif à l’arriver des Européen·nes en Amérique, marqué par les transferts, dans les deux sens, de plantes, d’animaux, de microbes. Mais depuis le XIX^e siècle, c’est le système-Terre en lui-même qui a commencé à être modifié : réchauffement climatique, artificialisation des milieux, perturbation des cycles du carbone, de l’eau ou de l’azote, déprédations multiples liée à l’économie hyper-extractive. Si la planétarisation se déploie de plus en plus rapidement en proportion de la montée en puissance de la civilisation industrielle, la compréhension collective de ses effets et de ses méfaits arrive en retard. Pourtant, des voix se sont fait entendre dès le XIX^e siècle ou le début du XX^e siècle. Qu’on pense à George P. Marsh dont le livre Man and Nature, or physical geography as modified by human action est paru dès 1864, aux divers textes de Franz Schrader ou à Ernst Friedrich dans son article sur la Raubwirtschaft en 1904 [30].

À la prise de possession de notre planète par la civilisation de l’Europe et par celle de l’Amérique, qui en est le prolongement, correspond dans tous les domaines de l’activité humaine un état de choses nouveau, dont le dénouement fatal apparaît chaque jour plus inévitable. […] Cette prise de possession de la Terre, qui caractérise le XIX^e siècle, se présente sous deux aspects : c’est d’abord un rapprochement matériel des sociétés humaines, dû à l’accroissement de nos organes de locomotion ou de transport ; c’est ensuite, comme conséquence, une poussée générale vers les parties de la terre, qui, moins accessibles jadis, nous paraissent aujourd’hui devoir entrer, de gré ou de force, dans l’orbite morale, intellectuelle, industrielle ou commerciale de l’Europe. […] Une telle entreprise était grosse d’imprévu.

Déjà bien des fractions de l’humanité ont disparu, n’ayant pas pu se plier assez vite à nos impatiences. Et quant à la terre, ces mêmes impatiences caractéristiques de l’évolution de plus en plus rapide où nous engageons le monde et nous-mêmes, quant à la terre, dis-je, nous avons déjà eu le temps de voir que la “mise en valeur” s’est résumée sur bien des points dans la destruction pure et simple de richesses latentes, qui après leur transformation en monnaie, ont laissé la planète et l’humanité plus pauvres qu’auparavant : destruction des forêts, dessèchement de vastes régions, grande culture appauvrissante, peuples supprimés, guerres destinés à faire vivre artificiellement telles industries.

Je me borne à ces quelques mots d’indication pour en arriver tout de suite à conclure que la conquête de la planète ne nous donne pas seulement des droits, dont nous serions libres d’user à notre guise, mais nous impose des devoirs envers le présent et l’avenir, et que la science doit intervenir, à titre d’indicatrice, pour nous dire de quel côté doit être orienté le gouvernail [31]. »

— Franz Schrader, « Note sur la commission préparatoire d’union cartographique internationale établie par le congrès de Berlin », 1904

Ce n’est qu’à partir des années 1950-1970 que s’accélère une conscience véritablement planétaire : diffusion des mesures atmosphériques, mise en série des données climatiques, premiers modèles globaux, photographies de la Terre vue de l’espace, comme celle de la « Blue Marble » en 1972. Autrement dit, la planétarisation est un processus qui précède sa conscience. Il ne s’annonce pas ; il se révèle, et difficilement, suscitant dénis et résistances.

À l’inverse, la mondialisation, comme constitution d’un espace social et politique commun, peine à se concrétiser. L’idée d’un Monde commun, d’une humanité partageant un même destin moral ou politique, apparaît avant qu’existent les institutions capables de l’incarner. Depuis au moins la fin du XVIII^e siècle, une multitude de projets – cosmopolitiques, pacifistes, juridiques, scientifiques – postulent que les êtres humains forment ou doivent former une communauté. Les saint-simoniens parlent d’un « organisme social » universel ; Élisée Reclus pense l’humanité comme un « seul corps » ; le pacifisme international imagine ses congrès avant même l’apparition de la Société des Nations. Ici, c’est donc la conscience qui avance peut-être trop vite : la mondialisation précède sa propre possibilité institutionnelle. La représentation d’un Monde unifié se déploie alors même que les États-nations restent l’horizon exclusif du politique, et ce jusqu’à aujourd’hui. L’internationalisme peine à céder la place au mondialisme.

Notre rêve à nous, c’est l’organisation décentralisée, administrative, de l’humanité ; dans ce cas, ainsi qu’en d’autres questions de droit international, notre devise est : “In necessariis unitas, in dubiis libertas, in omnibus caritas” [32]. »

 
— Pierre Kazansky, « Les premiers éléments de l’organisation universelle », 1897.

Ces trois processus, a priori complémentaires, ne sont pas synchrones. Le Monde n’apparaît pas comme la convergence harmonieuse de ces dynamiques, mais comme l’objet d’incompréhensions. La globalisation se forme et se définit par elle-même très tôt et progresse plus rapidement que la régulation politique. La planétarisation transforme matériellement la Terre avant que les sociétés n’en mesurent les implications. La mondialisation affirme l’idée d’un commun humain, des institutions adéquates sont mises en place, mais la conscience cosmopolitique des citoyens et citoyennes du Monde reste souvent limitée et fragile.

D’où un double paradoxe contemporain : nous avons un espace global extraordinairement intégré, un système Terre profondément altéré, et un horizon normatif mondial qui demeure partiellement virtuel, voire contesté. Le Monde, tel qu’il nous apparaît aujourd’hui, est ainsi le produit de leur dyssynchronie. Il est moins l’aboutissement d’une trajectoire commune que l’effet d’une discordance persistante : un espace qui se relie, une planète qui réagit, une humanité qui cherche à se dire et à s’organiser.

Ces trois dynamiques n’opèrent pas seulement à des rythmes différents : elles produisent des régimes temporels inconciliables. La globalisation relève d’une accélération technique qui comprime l’espace ; la planétarisation relève d’une inertie géophysique qui amplifie les perturbations ; la mondialisation relève d’une projection normative qui anticipe des institutions alors que l’engagement politique reste souvent ancré dans les territoires de proximité, enkysté dans des crispations identitaires. Le Monde émerge ainsi comme un effet de friction entre trois temporalités hétérogènes, et non comme le résultat harmonieux de leur convergence.

Le Monde est mortel

Dès lors, le Monde peut cesser d’être. S’il se fait, il peut se défaire. Mais ce n’est pas d’une simple démondialisation comme on peut parfois l’entendre lorsqu’on invoque ce terme ici ou là. Ce n’est pas d’un simple ralentissement des échanges internationaux, une transformation des chaînes de production avec des relocalisations partielles. Ce n’est pas non plus un saisissement comme lors de la crise du Covid-19 qui a rappelé que la mondialisation n’était pas qu’un processus sur le temps long, mais aussi une mise en œuvre réactualisée en un présent itératif. Ce n’est pas non plus un simple accident comme lorsque l’Evergreen s’est échoué dans le canal de Suez provoquant une congestion mondiale. Ce n’est pas non plus la rupture dans la concaténation des mondes, comme en 1405 après la mort de Tamerlan et la fermeture de la route terrestre entre Europe et Asie orientale, quand les fils reliant les mondes entre eux étaient encore fragiles. Ce n’est pas non plus l’hypothèse catastrophiste, ce qui ferait éclater le Monde en un archipel d’humanités disjointes où l’idée du Monde uni perdu ne serait plus qu’une légende dans un espace postapocalyptique et post-global. On laissera cela à la science-fiction.

Non, en-deçà du pire, ce qu’on pourrait plus simplement envisager, c’est un repli sur soi, une division du Monde « en silos » selon l’un des scenarii imaginés par la CIA dans un rapport remis au président Joe Biden en 2021 : « Separate Silos » [33]. À l’horizon 2040, les analystes états-uniens envisageaient la possibilité que le Monde soit fragmenté en plusieurs blocs économiques et sécuritaires de taille et de force variables, centrés sur les États-Unis, la Chine, l’Union européenne, la Russie et quelques puissances régionales : des « silos ». Les principes structurants de ces blocs seraient l’autosuffisance, la résilience et la défense. Les informations circuleraient dans des cyberespaces distincts, les chaînes d’approvisionnement seraient réorientées et le commerce international serait perturbé. Les problèmes mondiaux, notamment le réchauffement climatique, n’en seraient plus, au sens où il n’y aurait plus de communauté mondiale pour les gérer.

Paradoxalement, peut-être, c’est aux États-Unis même que cette logique impériale s’affirme aujourd’hui, avec le discours de Donald Trump sur l’hémisphère occidental, « notre hémisphère » [34].

Selon Arnaud Orain, l’idée que le Monde puisse être découpé, plutôt que détruit, se retrouve aussi dans l’histoire longue du capitalisme [35]. Depuis le XVI^e siècle, deux versions du capitalisme se seraient succédées selon des cycles irréguliers : le libéralisme et le mercantilisme, ou, car il désavoue ce dernier terme, le « capitalisme de la finitude ».

Dans une perspective libérale, on voudrait croire à une croissance infinie promettant la prospérité pour tous et toutes. Dans le capitalisme de la finitude, la conscience que les ressources sont limitées, que le profit n’est pas un gâteau extensible à l’infini et que la concurrence est un principe autodestructeur (pour les capitalistes), conduit à une alliance entre le grand capital et l’État dans une logique à la fois monopolistique et impérialiste. Ceci n’est pas sans rappeler ce qu’a écrit, selon une tout autre perspective, Ferdinand Fried – de son vrai nom Ferdinand Friedrich Zimmermann. Journaliste économique et idéologue national-socialiste, il publia dans les années 1930 deux livres : Das Ende des Kapitalismus (1931) puis Die Wende der Weltwirtschaft (1937).

Ses analyses, inscrites dans l’horizon intellectuel du nazisme, défendaient l’idée d’une mondialisation limitée et juxtaposant des grands espaces économiques autarciques. Son propos faisait écho au concept de Großraum de Carl Schmitt, selon qui il fallait penser le monde structuré par des « grands espaces », des blocs régionaux, plus que par une totalité unifiée.

Cette mission ne peut s’accomplir que par la communauté et la collaboration, par une communauté politique et sociale des grands peuples pris en eux-mêmes, par une communauté nationale des peuples dans les grands espaces qui leur sont dévolus, et enfin par une collaboration, pacifique et respectueuse des droits de tous, de tous les grands espaces économiques et des Empires mondiaux. Il n’en naîtra, certes, aucune culture, ni aucune civilisation mondiale unifiée, mais seulement une vie en commun féconde des différentes grandes cultures originales, vivant ensemble dans une communauté mondiale [36]. »

 
— Ferdinand Fried, Le tournant de l’économie mondiale, 1942 (1937)

Dans la perspective d’une fragmentation en silos impériaux ou d’une dissociation en mondes rivaux dans la lignée de la vision de Samuel Huntington qui imagine un monde fondé sur l’opposition des civilisations, le Monde cesserait d’être à cause d’une lente désorganisation, au sens le plus strict qu’on puisse donner à ce mot : la fin de l’humanité-monde comme organisme, tel qu’il s’est constitué progressivement par une multitude d’organisations internationales à partir du XIX^e siècle. La dynamique fonctionnaliste de la mondialisation, à l’œuvre depuis le XIX^e siècle, à force d’être invisible pour tout un chacun, cesserait.

Mais ce délitement du Monde n’est pas qu’un scénario de stratèges de bureau, c’est aussi une vision antimondialiste soutenue par l’extrême droite. Alain de Benoist, en 1979, dans Les Idées à l’endroit, rappelait une formule de Ferdinand Fried dans La Fin du capitalisme : « le mouvement irrationnel, national et social, des peuples » [37] ; et au début de l’année 2017, lors d’une interview accordée au site Boulevard Voltaire, il affirmait que « l’idéal serait d’aboutir à de “grands espaces” autocentrés, relativement homogènes, qui constitueraient autant de pôles politiques, économiques et civilisationnels par rapport à la mondialisation actuelle [38]. »

Ce modèle de grands espaces économiques coexistant sans jamais faire Monde trouve aujourd’hui ses héritièr·es, mais aussi ses contradicteurs, car d’autres puissances entendent non pas fragmenter le Monde, mais le redéfinir à leur manière.

Un Monde désaffecté

La peur d’une déflagration mondiale serait-elle suffisante à vouloir faire monde ? En 1974, dans Men in Dark Times, Hannah Arendt se montrait inquiète.

Il est vrai que pour la première fois dans l’histoire, tous les peuples de la terre ont un présent commun : aucun événement de quelque importance dans l’histoire d’un pays ne peut rester un accident marginal dans l’histoire d’un autre. Chaque pays est devenu le voisin presque immédiat de tous les autres pays, et chaque homme ressent le choc des événements qui se passent à l’autre bout du globe. Mais ce présent factuel commun ne repose pas sur un passé commun et ne garantit en rien un avenir commun. La technologie, ayant permis l’unité du monde, peut tout aussi bien la détruire et les moyens de communication globale ont été conçus parallèlement avec les moyens d’une éventuelle destruction globale. Il est difficile de nier qu’à l’heure actuelle, le symbole le plus fort de l’unité de l’humanité est la faible possibilité que les armes atomiques utilisées par un pays selon la sagesse politique de quelques-uns finissent par mettre fin à toute vie humaine sur terre. La solidarité de l’humanité à cet égard est entièrement négative ; elle repose non seulement sur un intérêt commun à un accord interdisant l’utilisation des armes atomiques, mais peut-être aussi – puisque de tels accords partagent avec tous les autres accords le sort incertain d’être fondés sur la bonne foi – sur une volonté commune d’un monde un peu moins unifié [39]. »

 
— Hannah Arendt, Men in Dark Times, 1974.

Face à ces problèmes et d’autres encore, le risque, comme le soulignait Hannah Arendt, serait de rejeter le Monde, de sombrer dans « l’apathie politique, le nationalisme isolationniste ou la rébellion désespérée contre tous les pouvoirs en place plutôt que l’enthousiasme ou le désir d’un renouveau de l’humanisme [40]. »

Inquiétude partagée par Étienne Balibar dans un article publié en 2004 : loin de toute utopie d’une fraternité universelle, l’expérience contemporaine de la mondialité, dans sa triple dimension de globalisation, de planétarisation et de mondialisation substituerait du ressentiment à toute forme d’enthousiasme, « en faisant exploser le postulat d’unité lui-même : sans doute vivons-nous aujourd’hui, négativement, dans “un seul monde”, en ce sens qu’il n’est plus au pouvoir de personne d’échapper aux effets des actions des autres [41] ». Le Monde virerait à la dystopie. Plus que jamais, la thèse de Jürgen Habermas semble se vérifier : nous formerions « une communauté involontaire de risques partagés » [42]. Ce que Ulrich Beck a décrit comme l’émergence d’une « société du risque mondial » [43] : un monde unifié moins par coopération que par l’exposition commune à des menaces systémiques.

Ce paradoxe n’a rien d’accidentel : à l’échelle du globe, les communs qui s’imposent d’abord sont des communs négatifs – risques climatiques, pandémiques, systémiques – qui nous unissent par la possibilité de notre disparition plutôt que par un projet collectif. L’humanité-Monde se découvre comme communauté involontaire, rassemblée par des conditions plus que par des valeurs.

Le Monde que nous habiterions malgré nous ne serait qu’un Monde désaffecté.

Peut-on encore vouloir un Monde commun ?

Le Monde est devenu l’espace-mouvement d’une humanité réunifiée, mais celle-ci s’éparpille en de multiples trajectoires. Or le Monde n’est pas qu’une co-présence ; il est la condition d’un dialogue possible pour une expression politique à une échelle inédite – peut-être trop vaste. Comment habiter un tel territoire ? La question, en ce début du XXI^e siècle, n’est pas de savoir si nous voulons un Monde, mais ce que nous faisons du Monde que nous avons produit et produisons inlassablement.

Dans le piège du plurivers

Ce Monde, on l’a volontiers voulu universel, comme le signifie la Déclaration universelle des droits humains [44] de 1948. Pourtant, cet universalisme était marqué du sceau d’un européocentrisme très appuyé et on ne peut plus aujourd’hui ignorer la critique décoloniale. Des voix, fortes, se sont élevées ici et là pour bousculer ces certitudes et pour promouvoir une conception plurielle du monde. Est-il possible pour autant de renoncer à un commun, de décoloniser l’universalisme en prenant en compte la diversité des sociétés humaines et de leurs traditions philosophiques, morales, voire ontologiques, au sens où Philipe Descola l’entend [45] ?

Face à la délicate dialectique entre l’unité de l’humanité et la multiplicité des mondes, diverses réponses ont été proposées, plus ou moins convaincantes. Walter Mignolo, professeur de littérature d’origine argentine, a défendu le pluriversalisme comme forme de cohabitation mondiale. « Nous tous sur la planète, affirme-t-il, sommes arrivés à la fin de l’ère de l’abstrait, universaux désincarnés – de l’universalité universelle [46]. » Soit. Mais dans le non-dit, il y a l’espace commun d’un dialogue possible fondé sur au moins une règle : le respect mutuel de ces mondes, sorte d’impératif catégorique d’une éthique universelle.

Probablement conscient de cette contradiction et d’avancer sur une ligne de crête, l’historien Jérôme Baschet a tenté de proposer une position médiane avec le concept de « pluniversalisme ». Prenant appui sur l’expérience du Chiapas autonomiste, enracinée dans un territoire local, mais avec un horizon global, il a fait sien l’appel à construire « un mundo en donde quepan muchos mundos » (un monde fait de multiples mondes [47]). Mais en sort-on ?

À l’inverse, Serge Latouche serait tenté d’aller jusqu’au bout en récusant tout universalisme a priori, en rejetant toute valeur transhistorique et transculturelle qui participerait de l’essence même de l’humanité. S’il tente de sauver un quelconque commun, celui-ci ne peut être que le produit d’une négociation. Il n’y aurait d’universalité possible, c’est-à-dire acceptable, que « par un dialogue authentique entre les cultures » [48]. Ce commun ne pourrait être qu’un a posteriori. Reste que l’horizon même de ce possible est ancré dans une ambition préalable :

La reconnaissance d’une humanité plurielle est une voie étroite qui est peut-être un héritage de la raison émancipatrice, dont la nostalgie mérite d’être sauvée au milieu du chaos, des décombres et des espoirs qu’engendrerait la décomposition de l’Occident [49]. »

Les penseuses et penseurs décoloniaux sont des humanistes, au sens où ils et elles restent attaché·es à l’idée d’une humanité respectueuse de la dignité de chacun·e, par la xénophilie, par l’échange et la discussion, et soucieuse de son environnement planétaire ; le tout dans la perspective d’une libération à l’encontre du capitalisme.
— Quand l’emprise du christianisme comme religion européenne, dont le rôle dans la colonisation est connu, semble échapper au décolonialisme

Mais ce n’est pas la seule raison pour laquelle on peut se montrer réservé face à ces prises de position. Le doute pourrait aussi s’instiller quant à la place accordée à l’individu. Pour l’anthropologue Maurice Godelier, la mondialisation donnerait aux individus des capacités supplémentaires, certes au détriment des sociétés qu’ils composent. C’est la raison pour laquelle, inversement, certain·es rejettent ce processus d’individualisation qu’Arturo Escobar décrit comme un « cheval de Troie antirelationnel qui habite chacun de nous dans les mondes modernes » [50]. Le risque pour tous les contempteureuses de l’universalisme est de fragmenter l’humanité en communautés culturelles comme si celles-ci étaient homogènes. Ils et elles peinent à éviter le piège de « cette conception carcérale de l’identité [51] » que dénonçait Aimé Césaire en 1987 dans son « Discours sur la négritude » :

Notre engagement n’a de sens que s’il s’agit d’un ré-enracinement certes, mais aussi d’un épanouissement, d’un dépassement et de la conquête d’une nouvelle et plus large fraternité [52]. »

Inspiré par Frantz Fanon, Achille Mbembe appelait ainsi à « sortir de la grande nuit », à la « déclosion du monde » et à une « montée en humanité ».

Déclore, c’est donc lever des clôtures de telle manière que puisse émerger et s’épanouir ce qui était enfermé. La question de la déclosion du monde – de l’appartenance au monde, de l’habitation du monde, de la création du monde, ou encore des conditions dans lesquelles nous faisons monde et nous constituons en tant qu’héritiers du monde — est au cœur de la pensée anticolonialiste et de la notion de décolonisation. […] Et donc pour Fanon, sortir des régions stériles et arides de l’existence, c’est avant tout sortir de l’enclos de la race – enclos dans lequel le regard de l’Autre et le pouvoir de l’Autre cherchent à enfermer le sujet. C’est aussi contribuer à dissiper l’espace des claires distinctions, des séparations, des frontières et des clôtures, et cheminer vers l’universel dont il affirme qu’il est “inhérent à la condition humaine” [53]. »

 
— Achille Mbembe, Sortir de la grande nuit, 2010

La critique décoloniale et la suspicion envers tout universalisme après des siècles de colonisation européenne, ou occidentale, ne peuvent qu’être jugées légimites et nécessaires. Cependant, il faut aussi reconnaître que certaines de ces considérations, lorsqu’elles cessent de se faire au nom de la liberté et de l’égalité, comportent des risques majeurs d’une fracture ontologique par une essentialisation des différences, que ce soit dans la nature ou dans la culture. L’universalisme moral et politique n’est pas de l’ordre de la nécessité, mais d’un choix, celui de refuser toute inégalité, toute domination. La mondialisation comme mise en relation des différentes sociétés du Monde est venue bousculer celles-ci. Les réactions identitaires, ici et ailleurs, sont une réaction à cela. Le Monde, espace ultime de l’humanité, apparaît ici non pas dans sa clôture physique, au demeurant bien réelle, mais au contraire dans son évasure.

Le mondialisme n’est plus occidental

Pendant que certain·es imaginent un Monde fragmenté, d’autres acteurs globaux affirment exactement l’inverse : que le Monde est déjà là, qu’il ne peut plus être défait, et qu’il s’agit désormais de le réorganiser. La Chine, l’Inde, le Brésil, l’Afrique du Sud – chacun à sa manière – produisent un discours mondialiste renouvelé, qui n’est plus celui de l’Occident. Ils ne contestent pas l’existence du Monde, ils en disputent les formes, les règles, et l’hégémonie.

De quand dater ce mondialisme du Sud ? En 2001, au terme de deux décennies de réformes et d’une ouverture progressive aux entreprises étrangères, la Chine devenait membre de l’Organisation mondiale du commerce (OMC). Dix ans après l’effondrement de l’URSS, la Chine communiste faisait son entrée dans le grand bal du capitalisme mondial. Mais en 2001, son produit intérieur brut était égal à celui de la France ; vingt ans plus tard, il rattrapé celui de l’Union européenne. Le poids de la Chine dans l’économie mondiale n’est plus le même, ni son rôle géopolitique. Le pouvoir chinois affirme clairement ses ambitions à l’horizon du « centenaire de la République populaire de Chine », en 2049.

Sa volonté de reconfigurer les relations internationales s’est révélée progressivement.

Le discours de Xi Jinping n’a a priori rien de menaçant. Mais la chine qui a longtemps été considérée comme « partenaire économique de l’Occident » – notion d’ailleurs assez vague –, est progressivement devenue une rivale par la puissance dominante, voire comme un ennemi. Ainsi, en 2017, la Chine et la Russie ont-elles été classées par le gouvernement états-unien comme des puissances révisionnistes [56]. Alice Ekman évoque une logique de bimondialisation, d’une restructuration normative de l’économie portée par la Chine, à son profit évidemment [57].

Face à la puissance chinoise, l’Inde apparaît comme un rival potentiel, ou du moins se pose-t-elle comme une alternative à la tête du Sud global. L’Inde a assuré la présidence du G20 en 2023, ce qui a donné l’occasion au Premier ministre Narendra Modi de faire entendre « la voix du Sud global » sur le thème choisi par l’Inde : « One Earth, One Family, One Future », inspiré par une formule des Upanishad, « Vasudhaiva Kutumbakam », « le monde est une famille ». Par ailleurs, cette même année, le gouvernement indien a organisé un sommet virtuel des pays en développement intitulé « The Voice of Global South ». Lors de son discours inaugural, Narendra Modi n’a pas manqué de se présenter comme le porte-parole du Sud global : « We, the Global South », « Nous, le Sud global », écho lointain à la formule initiale de la Constitution des États-Unis, « We the People », et à celle de la Charte des Nations, « We the peoples ». Narendra Modi poursuivait en reprenant l’argument démographique : « Les trois quarts de l’humanité vivent dans nos pays » ; le Sud global représente la majorité et sa voix ne peut être étouffée si on aspire à une gouvernance mondiale démocratique.

D’autres puissances, comme le Brésil de Inácio Lula da Silva ou l’Afrique du Sud de Cyril Ramaphosa, adoptent un positionnement plus modeste, mais non moins significatif. Ce qui frappe le plus, au-delà de la mise en avant d’un Sud global un peu évanescent, est la logique mondialiste qui les anime. En Chine, au Brésil, en Inde, ailleurs, que l’humanité fasse Monde est définitivement acté. La mondialisation, au sens large, n’est pas en débat. Ce qui prédomine, c’est la volonté de réorganiser le fonctionnement politique, économique, écologique de ce Monde où l’Occident n’est définitivement plus au centre. Mais ces discours cachent mal les bruits de botte qui les accompagnent parfois.

Le Monde par dépit ?

Quelle type de mondialisation voulons-nous ? — Telle est l’interrogation que pose Doreen Massey pour souligner que l’espace global n’est pas un horizon fixe, mais le résultat de relations et de décisions politiques [58]. La mondialisation n’est pas une trajectoire toute tracée, mais un agencement contesté. On pourrait le dire de façon plus radicale : faut-il encore vouloir de cette « mise en Monde » ?

En l’absence de tout horizon prophétique, de tout espoir de voir un monde nouveau émerger au petit matin au lendemain d’on ne sait quel grand soir, le Monde serait d’abord l’espace commun d’une humanité en action dans la gestion commune et nécessaire de problèmes auxquels se heurterait l’humanité — mais quels problèmes ?

L’expérience récente et partagée de la crise du Covid-19 a mis en avant la question de la santé, mais elle n’est pas nouvelle. À plusieurs reprises au cours du XIX^e siècle, le choléra s’est propagé, à des degrés variables, à travers le monde. Ces pandémies poussèrent les gouvernements européens à réagir. Des conférences sanitaires internationales furent organisées : à Paris en 1851 puis en 1859, à Istanbul en 1866, à Vienne en 1874, à Washington en 1881… l’objectif était de s’entendre sur les mesures à mettre en place pour endiguer leur propagation. On aboutit ainsi en 1907 à la création à Rome d’un Office international d’hygiène publique (OIHP), ancêtre de l’Organisation mondiale de la santé (OMS), l’agence spécialisée de l’ONU en charge de la santé publique dans le monde. Parmi ses missions, on pourrait souligner son combat pour la vaccination, notamment contre la variole. En 1980, l’Assemblée mondiale de la Santé déclara officiellement l’éradication totale de la maladie.

Se libérer d’une maladie était donc possible, d’autres campagnes contre d’autres maladies pouvaient être envisagées. Dès 1974, l’OMS lança un Programme élargi de vaccination afin de favoriser l’accès des jeunes enfants à un ensemble de vaccins contre la tuberculose, la diphtérie, la coqueluche, le tétanos, la poliomyélite et la rougeole. Mais aucune de ces maladies n’est à ce jour éradiquée, en raison notamment des résistances qui se sont multipliées contre la vaccination. Les débats autour des vaccins contre le covid ont montré, au-delà de la prudence, que la science elle-même apparaît affaiblie au milieu d’opinions banales, voire létales.

Autre grand enjeu global : la paix. Vieux rêve… Émeric Crucé, déjà en 1623, avait publié Le nouveau Cynée, au sous-titre plus explicite : Discours d’État représentant les occasions et moyens d’établir une paix générale, et la liberté du commerce par tout le monde. Il imaginait une amphictionie [59] mondiale réunissant les grandes puissances de l’époque et fondée sur la libre circulation des biens et des personnes :

Quel plaisir serait-ce de voir les hommes aller de part et d’autre librement et communiquer ensemble sans aucun scrupule de pays, de cérémonies ou d’autres diversités semblables, comme si la Terre était, ainsi qu’elle est véritablement, une cité commune à tous [60] ? »

Près de trois siècles plus tard et quelques guerres, c’est ce même idéal qui a fini par aboutir à la création de la Société des Nations en 1919, saluée avec enthousiasme par Woodrow Wilson :

Cette Conférence peut être considérée, à quelques égards, comme le couronnement suprême de l’histoire diplomatique du monde jusqu’à ce jour, car jamais autant de nations n’ont été représentées à la fois pour résoudre les problèmes qui intéressent à un tel degré le monde entier [61]. »

Malheureusement, ni la Société des Nations ni l’Organisation des Nations unies qui lui a succédé en 1945 n’ont permis de mettre un terme à la guerre et d’instaurer une paix mondiale durable. On ne peut pas oublier qu’en 2013, le prix Nobel de la paix a été accordé à l’ONU pour « ses efforts soutenus » en faveur de l’élimination des armes chimiques — après le massacre organisé par le régime syrien dans la Ghouta en août 2013, et avant les attaques au gaz sarin contre Khan Cheikhoun en avril 2017.

Le monde voit, entend et sait ce qui se passe, notait Samira al-Khalil dans son journal d’assiégée, il est complice du criminel. Ils savent ce qui se passe sur les autres planètes… Nous, nous sommes sur la même planète qu’eux [62] ! »

 
— Samira al-Khalil, Journal d’une assiégée. Douma, Syrie, 2022

En 2026, quel est le poids de l’ONU et de la communauté internationale en général face à la Russie qui mène une guerre d’annexion contre l’Ukraine depuis 2014 ? face à Israël qui a répondu aux attentats terroristes du Hamas par une guerre meurtirère et un nettoyage ethnique à l’encontre des habitants·es de Gaza, et qui poursuit la colonisation en Cisjordanie ? face à l’Iran qui réprime sa population révoltée en faisant des dizaines de milliers de victimes ? face aux factions soudanaises qui déchirent et ensanglantent le pays ?

Troisième grand enjeu global : l’environnement, dont on aurait tort de penser que le « problème » ne date que d’aujourd’hui [63] et de n’en parler qu’en termes de « crise », comme si ce n’était qu’un mauvais moment à passer. Dès 1948, lors de la fondation à Fontainebleau de l’Union internationale pour la protection de la nature (UIPN), le texte constitutif exprimait l’idée de l’absolue nécessité de préserver « la sauvegarde de l’ensemble du monde vivant, milieu naturel de l’homme » afin de « garantir la prospérité du monde et sa paix future [64]. » Le point de vue était nettement anthropocentrique et la protection de l’environnement s’inscrivait dans la logique d’un monde à préserver si on voulait éviter le pire, à savoir la destruction de la civilisation humaine.

La logique n’était pas fondamentalement différente en 1972, lors de la conférence des Nations unies sur l’environnement humain, qui se tint à Stockholm et qui aboutit à la création du Programme des Nations unies pour l’environnement (PNUE). En vue de cette conférence, Maurice F. Strong, le secrétaire général de la Conférence des Nations unies sur l’environnement humain, avait demandé à un groupe de 152 conseillers et conseillères de rédiger un rapport, paru sous la direction de Barbara Ward et de René Dubos, Nous n’avons qu’une Terre. En introduction, ils soulignaient le fait que la conférence avait lieu « à un moment très critique » :

Maintenant que l’homme est en train d’achever de coloniser la planète, apprendre à la gérer intelligemment est devenu un impératif d’une extrême urgence. L’homme doit accepter la responsabilité de la gestion de la terre [65]. »

La multiplication des mesures scientifiques a abouti en 1988 à la création d’un Groupe d’experts intergouvernemental sur l’évolution du climat sous l’égide de l’Organisation météorologique mondiale et du PNUE. Depuis, ces expert·es ont remis six rapports, en 1990, en 1995, en 2001, en 2007, en 2014, en 2022. Tous ont confirmé le réchauffement climatique, la responsabilité humaine et la nécessité d’agir au plus vite. Des Conférences des Parties (COP) sont organisées régulièrement depuis le troisième sommet de la Terre tenu à Rio de Janeiro en 1992. À l’efficacité mitigée. Tous les êtres humains ne sont pas responsables du réchauffement climatique, tous et toutes n’en subissent/subiront pas les conséquences de la même manière. Mais quelle attention accorde-t-on aux critiques contre le capitalisme qui légitime la recherche sans fin du profit et qui déploie une activité de prédation, en un mélange de consumérisme, de productivisme et d’extractivisme ? Qui a le courage politique de mettre en œuvre une action véritablement écologique assurant non seulement la protection de l’environnement, mais tout simplement lea protection des êtres humains gangrené·es par des cancers dont les taux ne cessent de croître ?

Le discours en montée scalaire a été critiqué par certain·es géographes anarchistes qui ont dénoncé la logique hiérarchique qui sous-tendrait le concept « illusoire » d’échelle : « une simple distraction théorique qui nous éloigne des particularités bien enracinées du quotidien [66] », selon Simon Springer. Il ne faudrait pas démondialiser, mais « aplatir le monde [67] ». Pourtant, comme l’a rappelé David Harvey, en s’appuyant sur les travaux de l’économiste Elinor Ostrom, « chaque changement d’échelle transforme spectaculairement toute la nature du problème des communs et les perspectives de trouver une solution [68] ». Le Monde, dans sa globalité et dans sa planétarité, ne peut pas se réduire à un archipel de zones à défendre (ZAD), de places de la liberté, de parcelles de révolte. Toutes ces insurrections sont importantes, mais elles ne pourront suffire pour que nous nous en sortions si nous ne nous comprenons pas les multiples trajectoires qui se croisent en un lieu et lui donnent une dimension transcalaire.

« Quant à nous, anarchistes, nous ne nous séparerons jamais du monde pour construire une petite église, cachée dans quelque vaste contrée sauvage [69]. »

— Élisée Reclus, « An Anarchist on Anarchy », 1884.

Le Monde commun qui s’esquisse ici pourrait paraître très vertical : il parie sur l’institutionnalisation d’un pouvoir global capable de réguler les interdépendances planétaires. C’est un mondialisme fonctionnaliste, auquel Élisée Reclus croyait en un temps où se démultipliaient les organisations internationales et qu’elles n’étaient pas toutes à l’initiative des États, alors qu’elles participaient en réalité à la domination européenne sur le Monde. Il y a de multiples raisons de craindre ce mondialisme par en-haut. Un autre Monde commun est néanmoins possible, transversal : il repose sur la densité des circulations, sur la capacité de luttes locales à se reconnaître, à s’aligner partiellement, à produire des normes qui se diffusent sans centre. Dans le premier cas, on cherche l’unité par la gouvernance ; dans le second, on la construit par résonance.

La lutte contre la domination masculine offre un exemple éclairant de cette seconde configuration. Elle est sans doute l’un des problèmes les mieux partagés du monde, mais ses transformations effectives ne sont pas venues d’un gouvernement mondial. L’instauration d’une journée mondiale des droits des femmes est une belle chose, mais le changement provient fondamentalement de l’enchevêtrement d’initiatives locales et de circulations transnationales ou translocales qui ont progressivement redéfini ce qui pouvait être publiquement toléré.

Le choix en 2015 du 28 septembre comme Journée internationale pour l’avortement sûr est intéressant. Le 28 septembre, à l’origine, est le 28 septembre 1871, jour où a été votée au Brésil la première loi vers l’abolition de l’esclavage : tout enfant qui naissait d’une mère esclave était désormais considéré comme libre (Lei do Ventre Livre). Cette date a été choisie en 1990 lors de la V^e Rencontre féministe d’Amérique latine et des Caraïbes, tenue à San Bernardo, en Argentine. Dans l’Atelier sur l’avortement, organisé par la Commission pour le droit à l’avortement d’Argentine et les Catholiques pour le droit à décider d’Uruguay, auquel participaient des féministes provenant de Bolivie, du Brésil, de Colombie, du Chili, d’El Salvador, du Guatemala, du Mexique, du Nicaragua, du Paraguay et du Pérou, il fut convenu de déclarer le 28 « Journée pour le droit à l’avortement des femmes de l’Amérique latine et des Caraïbes », en hommage à cette première loi brésilienne.

Pour ces militantes, la Campaña 28 de Septiembre en faveur de la dépénalisation de l’avortement s’inscrit dans le cadre de la démocratie, des droits de l’homme et de la justice sociale. Il s’agissait de promouvoir une société démocratique où les décisions des femmes concernant leur corps sont respectées en tant que droit de l’Homme et protégées par l’État. Puis, en 2011, le Réseau mondial des femmes pour les droits reproductifs (Women’s Global Network for Reproductive Rights), une ONG basée à Manille aux Philippines, déclara le 28 septembre « Journée internationale pour le droit à l’avortement ». Enfin, en avril 2012, une campagne internationale pour le droit des femmes à un avortement sûr est lancée afin d’organiser des actions à travers le monde. Ainsi, à l’approche du 28 septembre 2012, l’association française « Osez le féminisme ! » adresse une lettre ouverte au Secrétaire général de l’ONU pour que le droit à l’avortement soit un droit universel et inaliénable : « Il est de votre devoir de faire entendre notre voix, de porter haut et fort cette exigence qui est la nôtre, celle de faire reconnaître que “notre corps nous appartient !” ». La mondialisation est mobilisation, au sens moral et politique cette fois. Qu’on pense tout simplement au mouvement #MeToo.

Certains problèmes mondiaux se transforment sans pilotage central. Des changements opèrent par mises en résonance, conflits, jurisprudences, législations, mobilisations, et par circulation d’idées qui reconfigurent progressivement le tolérable et l’intolérable. Il n’existe pas véritablement de peuple-monde, en tant que demos souverain, mais une société-monde s’est progressivement constituée depuis des décennies, traversée et travaillée par des préoccupations communes qui fragilisent les sociétés qui la composent.

Il y a une solidarité globale et planétaire à assumer. Non par simple anxiété, par peur d’une quelconque apocalypse dont on n’est au demeurant pas certain qu’elle ne pourrait pas advenir, mais par volonté de vivre dans un Monde où le bien commun soit perçu comme étant de la responsabilité de chacun·e et de tou·te·s. C’est la solidarité des ébranlé·es.

Le Monde est l’horizon de l’humanité révoltée, l’espace de son action et le « nous » qui lui donne sens.

Sur le globe : un confinement planétaire sans arrière-monde

À vouloir le Monde, on aurait pu craindre de perpétuer un idéal hérité d’un antique catholicisme. Inversement, toute eschatologie universalisante déconstruite et abandonnée, le Monde garde sens par nécessité presque technocratique : une gouvernance mondiale désabusée nous permettant de faire face à la maladie, à la guerre, à la destruction de notre environnement. Mais à dire cela, nous manquerions un fait essentiel, la finitude de l’espace. La mise en Monde de l’humanité n’a pu avoir lieu que parce que nous vivons sur un globe. Nous pouvons en parcourir indéfiniment la surface, il demeure un espace limité. Notre expansion, rendue possible par notre capacité à nous adapter à tous les milieux, à franchir terres et mers, a fini par nous faire heurter les barreaux de notre cage. Et à ce jour, toute extra-globalisation reste une échappatoire fictive : il n’y a pas de planète B.

Kant avait déjà compris cet impératif géométrique. Le globe, par sa finitude géographique, contraint l’humanité à une cosmopolitique, à une « politique du Monde ». Il constitue désormais l’échelle ultime de certaines responsabilités, et l’espace minimal où peut encore se penser – modestement, lucidement, parfois avec colère – une solidarité humaine qui ne soit ni naïve, ni résignée, ni purement négative. Cette solidarité est l’expression d’un choix, celui de l’attention aux autres, celui de l’attachement à l’émancipation de chacun·e, d’une préoccupation collective et transversale, sans frontières, face au relativisme culturel, face au campisme, face « double standard ». Le paradoxe tragique est que, malgré sa finitude, cet espace semble trop vaste pour nous, et que nous peinons à trouver une voie entre un mondialisme par en-haut qui réintroduise de la domination et un mondialisme par en-bas qui se réduise à un archipel sans Monde.

↬ Vincent Capdepuy

Sans sombrer dans un acosmisme délétère, je ne suis pas sûr qu’effectivement, il y ait une valeur pratique et a fortiori un sens à tout cela. Le Monde, comme réunification d’une humanité dispersée, n’était peut-être pas un objectif à poursuivre, même par humanisme – pour lequel la « communauté humaine » serait l’alibi, écrivait Roland Barthes, un mythe à décaper à coups d’histoire. Il n’y avait peut-être rien à gagner à la mise en Monde des êtres humains et la tentation de la déconnexion, de la retraite hors du Monde peut parfois se faire sentir, par mysticisme, par appel de la nature, par besoin de solitude, par fatigue ou par folie. Mais l’anachorèse [70] n’est pas une politique et il n’est plus guère possible de fuir au désert.

Que l’humanité fasse Monde n’avait a priori ni sens ni nécessité, mais il est trop tard pour regarder en arrière. Espèce invasive capable de s’affranchir des milieux et des distances, les êtres humains ont étendu leur écoumène à la totalité du globe et nous nous sommes heurté·es aux « limites de notre cage » dans un cosmos infini et insensé. Que faire ? – Question récurrente.

On pourrait s’abandonner à cultiver son jardin en attendant la fin, attrit par le pessimisme, tout en se laissant touché, chaque jour, par la beauté transcendante du monde, mais cela ne serait pas complètement satisfaisant et ne constituerait qu’un pis-aller, au risque de l’acédie. Or, il est peut-être encore trop tôt pour se satisfaire de rien.

Le Monde est là. Territoire d’une humanité globale, il est la seule échelle où certains problèmes doivent se résoudre. C’est un impératif moral, voire vital, écologique au sens le plus absolu qu’on puisse accorder à cette idée. On ne peut pas transiger avec cette exigence qui seule peut nous maintenir debout, aussi sisyphéenne qu’elle paraisse. La question du sens ne se pose plus vraiment lorsque se pose celle de la vie.

Le Monde est là. Espace de déclosion, de pluriversalité, de créolisation, de cosmopolitisation – qu’importe le mot qu’on retiendra –, il est l’espace-mouvement de nos brassages et nos échanges, à la fois horizon clos de l’espace planétaire et horizon déclos pour tout individu qui grandit sur ce globe. Il est l’entre-nous, l’espace ultime de dialogue pour une humanité plurielle, diverse comme toute société, divisée par des injustices et les ressentiments qu’elles nourrissent, mais traversée aussi d’aspirations partagées et de questionnements communs.

Le Monde est là. Lieu où cohabitent presque huit milliards d’êtres humains, ainsi que tous les autres êtres des huit ou neuf millions d’espèces vivantes, il est notre seule planète et Mars n’est pas une issue. L’important est de parvenir à le garder viable, socialement et écologiquement, à lutter contre ces injustices, ces barrières, ces déprédations, à inventer un Monde fondée sur la solidarité et l’attention mutuelle. Car le Monde est là, mais pas tel que nous pourrions le vouloir. L’utopie a encore de l’avenir.
Le changer implique un minimum d’empathie.
De l’empathie, et de la colère.

Pour ne pas sombrer dans le vertige du rien [71]. »
 
— Vincent Capdepuy, Le Monde ou rien, 2023.